A Perspectiva da Floresta

Quando estou em contacto com os ensinamentos Dzogchen, tenho frequentemente a estranha sensação de ouvir os ecos e ver as imagens dos meus próprios mestres, Ajahn Chah e Ajahn Sumedho. Quer pela maneira como esses ensinamentos descrevem princípios com os quais estou familiarizado, quer pelo uso de algumas das mesmas analogias e frases. Quando me apercebi desta semelhança, dei-me conta que tinha estado a praticar de um modo parecido ao Dzogchen durante pelo menos a última metade da minha vida monástica, desde aproximadamente 1987. Se eu tivesse sobrancelhas, acho que as teria erguido um pouco! Mas talvez a convergência não deva ser tão surpreendente. Afinal, todos temos o mesmo mestre: o Dhamma provém do Buddha e está enraizado na nossa própria natureza. Pode haver 84.000 distintas portas para o Dhamma, mas em essência há um só Dhamma.

Existem vários ensinamentos Tibetanos que com o passar do tempo passei a apreciar, em especial aqueles que descrevem a excelsa anatomia e nuances de rigpa (1), também traduzido como conhecimento ou perspectiva. A tradição da Floresta da Tailândia, a linhagem na qual predominantemente treinei, depende muito mais da eloquência e inspiração de alguns mestres que improvisam temas do Dhamma que lhes ocorrem no momento. Isto mantém os ensinamentos vivos e frescos, mas também significa que pode haver muita inconsistência na maneira como os conteúdos são expressos. Por isso, aprendi muito com a natureza bem estruturada e sistematizada dos ensinamentos Dzogchen.

Os ensinamentos de Ajahn Chah cobriam temáticas de âmbito bastante alargado, mas ele era particularmente notável pela maneira aberta, hábil e livre com que falava sobre a esfera da derradeira realidade. E ele era capaz de o fazer com qualquer pessoa que ele sentisse ser capaz de compreender, fossem leigos ou monásticos. A sua maneira de falar sobre esse tema e sobre a ‘consciência que sabe’ – a sua compreensão do conhecimento – reflecte muitas similaridades com o Dzogchen. Por conseguinte, pensei que descrever algumas dessas similaridades poderia ajudar, bem como descrever alguns dos métodos ensinados por Ajahn Sumedho, o discípulo sénior ocidental de Ajahn Chah. Tentarei também proporcionar outros ângulos ou pontos de vista da tradição Theravada, que têm alguma relevância na nossa compreensão e prática nesta área.

Quanto mais nos apressamos, mais devagar avançamos
É fácil ficar muito ocupado com a vida espiritual, até mesmo compelido e obcecado. Durante os primeiros 10 anos da minha vida monástica tornei-me um monge, até certo ponto fanático. Isto pode parecer um paradoxo, mas não é de forma nenhuma impossível. Eu tentava fazer tudo a 120 por cento. Levantava-me de manhã muito cedo e fazia todo o tipo de práticas ascéticas, todos os tipos de pujas especiais e coisas do género. Nem sequer me deitava; não me deitei para dormir durante cerca de três anos. Por fim dei-me conta que estava a fazer coisas a mais e não havia nenhuma noção de espaço interno ao longo do dia.
Estava desesperadamente ocupado com a meditação. Durante aquela época, a minha vida estava completamente preenchida. Estava sempre um pouco empertigado e agitado. Não conseguia sequer comer ou atravessar o pátio sem que isso fosse um problema. Por fim tive de me perguntar: “Porque estou a fazer isto? É suposto vivermos esta vida em paz, para a realização, para a libertação, e no entanto os meus dias estão todos atafulhados.”

Eu já devia ter percebido a mensagem há muito tempo. Costumava sentar-me no chão duro, sendo o uso de um zafu (almofada para meditação) um sinal de fraqueza para mim. Uma das monjas ficou tão farta de me ver adormecer durante todas as sessões que aproximou-se e perguntou, “Posso lhe oferecer uma almofada, Ajahn?”
“Não muito obrigado, não preciso.”
Ela respondeu, “Eu acho que você precisa.”
Finalmente, fui ter com o Ajahn Sumedho e disse, “Decidi abrir mão das minhas práticas ascéticas. Vou simplesmente seguir a rotina estabelecida e fazer tudo de modo absolutamente normal.” Foi a primeira vez que o vi ficar empolgado. “Finalmente!” foi a resposta dele. Pensei que ele fosse dizer, “Bem, se achas que sim….”

Ele estava à espera que eu percebesse que o importante não era a quantidade de coisas que eu fazia, as horas que passava sentado em meditação, a quantidade de mantras que recitava ou o quão estrito eu seguia as regras. O que importava era incorporar o espírito do não-devir e do não-lutar em tudo o que fazia. De repente percebi que a importância do não-lutar era algo que Ajahn Sumedho havia ensinado por muitos anos; eu simplesmente tinha estado a ouvir.
Ajahn Sumedho encorajava o estar consciente daquilo que chamamos a “tendência para o devir”. Em pāli a palavra é “bhava”; na tradição Tibetana a palavra é usada da mesma forma. Ela descreve o desejo de nos tornarmos algo. Fazemos isto para obter aquilo. Trata-se de estarmos sempre ocupados, sempre a ‘fazer algo’ sempre a controlar o método, as práticas, as regras e a mecânica de modo a chegar a algum lugar. Este hábito é a causa de muitos dos nossos problemas.

Para que as sementes cresçam precisamos de solo, estrume, água e luz solar. Mas se o saco de sementes ficar no armazém, continua a falta-nos o elemento essencial. Enquanto arrastamos o estrume e a água de um lado para o outro, sentimos que estamos a fazer algo. “Estou mesmo a trabalhar arduamente na minha prática!” Enquanto isso, o mestre está ali em pé ao lado do saco de sementes relembrando-nos (gesticula como se estivesse a apontar para um saco no canto).
Ajahn Sumedho fala repetidamente sobre ser iluminado ao invés de tornar-se iluminado. ‘Estejam despertos agora; sejam iluminados no momento presente. Não se trata de fazer algo agora para se iluminarem no futuro. Esse tipo de pensamento está coligado com o eu e o tempo e não produz frutos’. Os ensinamentos Dzogchen são iguais. Não se trata de encontrar rigpa como um objecto ou de fazer algo agora para obter rigpa no futuro; trata-se de na verdade ser rigpa agora. Assim que começamos a fazer algo com isso ou a dizer, “Eh, olha, consegui” ou “Como posso mantê-lo?” a mente agarra-se a esse pensamento e abandona rigpa – a menos que o pensamento seja visto como apenas mais uma formação dentro do espaço de rigpa.

O próprio Ajahn Sumedho nem sempre tinha tido toda a clareza em relação a este ponto. Muitas vezes ele contava a história sobre as suas próprias obsessões em ser “um meditador”. O método de ensino de Ajahn Chah colocava bastante ênfase na prática de meditação formal. Mas ele também era extremamente dedicado em não fazer da meditação formal algo distinto do resto da vida. Falava sobre manter a continuidade da prática quer estivessemos a caminhar, em pé, sentados ou deitados. O mesmo se aplicava a comer, usar a casa de banho e trabalhar. O ponto era manter uma contínua atenção consciente. Ele costumava dizer, “Se a tua paz jaz no assento de meditação, quando te levantas do assento deixas a tua paz para trás.”
Certa vez foi oferecido a Ajahn Chah um pedaço de terra com floresta, no topo de uma montanha na sua província natal. O generoso doador disse: “Se você conseguir encontrar uma forma de construir uma estrada até ao topo da montanha, construirei lá um mosteiro para si.” Sempre disposto a enfrentar este tipo de desafio, Ajahn Chah passou uma ou duas semanas na montanha e encontrou um caminho até ao topo. De seguida, trouxe a comunidade monástica inteira para construir a estrada.

Ajahn Sumedho era um monge recém-chegado. Ele tinha chegado há um ou dois anos e era um meditador muito sério. Não tinha mostrado muito interesse em deixar a vida estabelecida no mosteiro principal, Wat Nong Pah Pong, mas juntou-se ao grupo e ali estava ele, a partir pedra debaixo de sol, a empurrar carrinhos de mão cheios de entulho e a trabalhar arduamente com o resto da comunidade. Depois de dois ou três dias, Sumedho estava cheio de calor, suado e carrancudo. Ao final do dia, depois de um turno de 12 horas de trabalho, todos se sentavam para meditar e ficavam a cabecear devido ao cansaço. Ajahn Sumedho pensou, “Isto é inútil. Estou a perder o meu tempo. A minha meditação desmoronou-se por completo. Isto não ajuda a vida santa de modo nenhum.”
Ele explicou cuidadosamente a sua preocupação a Ajahn Chah: “Sinto que todo o trabalho que estamos a fazer é prejudicial para a minha meditação. Acho que seria muito melhor para mim se eu não fizesse parte deste trabalho. Preciso fazer mais meditação, sentado e a andar, preciso de mais prática formal. Isto ajudar-me-ia bastante e acho que seria muito melhor.”
Ajahn Chah disse, “O.K., Sumedho. Sim, podes fazer isso. Mas é melhor eu informar o Sangha para que todos saibam o que está a acontecer.” Ele era capaz de ser assim maroto!

Na reunião do Sangha Ajahn Chah disse, “Gostaria de fazer um comunicado para todos. Eu sei que viemos todos até aqui para construir esta estrada. Também sei que todos estamos a trabalhar arduamente a partir pedra e a carregar entulho. Sei que é importante que este trabalho seja feito, mas a tarefa da meditação também é muito importante. Tan Sumedho perguntou-me se podia praticar meditação enquanto nós construímos a estrada e eu disse-lhe que não há problema absolutamente nenhum com isso. Não quero que tenham pensamentos de crítica em relação a ele. Por mim está tudo bem. Ele pode ficar sozinho e meditar e nós continuaremos a construir a estrada.”
Ajahn Chah trabalhava de sol a sol. Quando não estava a trabalhar na estrada, estava a receber visitantes e a ensinar Dhamma. Ele estava mesmo a dar o "litro". Enquanto isso, Ajahn Sumedho permanecia só e meditava. Sentiu-se muito mal no primeiro dia e ainda pior no segundo. No terceiro dia, não aguentou mais. Sentiu-se torturado e por fim abandonou a sua solidão. Juntou-se novamente aos outros monges, partiu pedra, carregou entulho, entregando-se totalmente ao trabalho.

Ajahn Chah olhou para o jovem monge entusiasmado e com um largo sorriso nos lábios, perguntou: “Estás a gostar do trabalho, Sumedho?”
“Sim, Luang Por.”
“Não é estranho que a tua mente esteja mais contente agora no calor e na poeira do que quando estavas a meditar sozinho?”
“Sim, Luang Por.”
A lição? Ajahn Sumedho tinha criado uma falsa divisão entre o que é e o que não é meditação, quando na verdade não existe nenhuma diferença. Quando nos entregamos de coração a qualquer coisa que fazemos, a qualquer coisa que experienciamos ou ao que estiver a acontecer à nossa volta, sem agendas ou preferências pessoais a assumir o controle, o espaço de rigpa, o espaço da plena consciência, é exactamente o mesmo.

O Buddha é Consciência
Os ensinamentos de Ajahn Chah também são similares ao Dzogchen no que diz respeito à natureza do Buddha. Quando vamos ao fundo da questão, a consciência da mente não é ‘algo’. No entanto, ela é um atributo da natureza fundamental da mente. Ajahn Chah referia-se a essa plena consciência, essa natureza conhecedora da mente, como o Buddha: “Este é o verdadeiro Buddha, aquele que sabe (poo roo).” A maneira habitual de falar sobre a consciência, tanto no caso de Ajahn Chah bem como no de outros mestres da tradição da floresta, era empregando o termo “Buddha” desta forma – a consciência plena, a qualidade desperta da nossa mente. Isto é o Buddha.

Ele dizia coisas como, “O Buddha que realizou o parinibbāna há 2.500 anos atrás não é o Buddha no qual tomamos refúgio.” Por vezes ele gostava de chocar as pessoas, quando sentia a necessidade de lhes chamar a atenção para os ensinamentos. Quando ele dizia algo deste género elas pensavam estar diante de um herético. Ele diria: “Como pode aquele Buddha ser um refúgio? Ele foi-se. Foi-se, completamente. Isto não é um refúgio. Um refúgio é um lugar seguro. Então, como pode esse grande ser que viveu à 2.500 anos proporcionar segurança? Pensar nele pode fazer com que nos sintamos bem, mas essa sensação também é instável. É uma sensação inspiradora, mas pode ser facilmente perturbada.”

Quando nos rendemos ao saber, então nada pode magoar o coração. Este repouso naquilo que sabe é o que faz do Buddha um refúgio. Esta ‘natureza que sabe’ da mente é invulnerável, inviolável. O que acontece com o corpo, emoções e percepções é secundário, pois ‘aquilo que sabe’ está para além do mundo dos fenómenos. Portanto, esse é o verdade

iro refúgio. Quer experienciemos prazer ou dor, êxito ou fracasso, elogio ou crítica, essa natureza conhecedora da mente é absolutamente serena. Ela é imperturbável e incorruptível. Tal como um espelho que não é embelezado ou maculado pelas imagens nele reflectidas, a natureza conhecedora da mente não pode ser tocada por nenhuma percepção dos sentidos, nenhum pensamento, nenhuma emoção, nenhum estado de ânimo, nenhum sentimento. É de uma grandeza transcendente. Os ensinamentos Dzogchen transmitem o mesmo: “Não existe sequer uma ponta de fio de cabelo de envolvimento dos objectos mentais na plena consciência, na natureza da mente em si.” É por isso que a plena consciência é um refúgio; a plena consciência é o próprio centro da nossa natureza.
Alguém viu os meus olhos?

Outro paralelo entre os ensinamentos do Dzogchen e de Ajahn Chah vem sob a forma de um aviso: não procurem o incondicionado, ou rigpa, com a mente condicionada. Nos versos do Terceiro Patriarca do Zen pode-se ler: “Procurar a Mente com a mente discriminatória é o maior de todos os erros.” Ajahn Chah expressava a futilidade e o absurdo dessa tendência dando como exemplo andar a cavalo e procurar o cavalo ao mesmo tempo. Estamos a montar o cavalo e a perguntar, “Alguém viu o meu cavalo? Alguém sabe do meu cavalo?” Todos olhariam para nós como se estivéssemos loucos. Então, cavalgamos até à próxima aldeia e perguntamos a mesma coisa: “Alguém viu meu cavalo?”
Ajahn Sumedho emprega um exemplo semelhante. Ao invés de procurar um cavalo, ele usa a imagem de procurar os próprios olhos. O próprio órgão com o qual vemos está a realizar a procura, no entanto prosseguimos na busca exterior: “Alguém viu os meus olhos? Não consigo ver os meus olhos em nenhum lugar. Eles devem estar por aqui algures mas não consigo encontrá-los.”
Não podemos ver os nossos olhos, mas conseguimos ver. Isso significa que a consciência não pode ser um objecto. Mas pode haver consciência! Ajahn Chah e outros mestres da Tradição da Floresta empregavam a expressão, “ser o saber.” É como ser rigpa. Nesse estado, a mente conhece a sua própria natureza, o Dhamma é ciente da sua própria natureza. E é tudo. Assim que tentamos fazer disso um objecto, cria-se uma estrutura dualista, um sujeito aqui olhando para um objecto ali. E só existe solução quando abrimos mão dessa dualidade e abandonamos essa “busca”. Então o coração permanece somente no saber. Mas o hábito é pensar, “Não estou a procurar o suficiente. Ainda não os encontrei. Os meus olhos devem estar aqui em algum lugar. Afinal de contas consigo ver. Tenho de esforçar-me mais para os encontrar.”

Já alguma vez estiveram numa entrevista num retiro, na qual depois de descreverem a vossa prática de meditação o professor olha para vocês e diz, “É necessário mais esforço!”? Vocês pensam, “Mas estou a esforçar-me o mais possível!” Necessitamos de esforçarmo-nos, mas precisamos de o fazer de forma inteligente. O tipo de esforço que precisamos desenvolver é aquele que envolve ser mais claro mas ‘forçar’ menos. Esta qualidade de saber descontrair é vista como crucial, não somente nos ensinamentos Dzogchen, mas também na prática monástica Theravada.

É irónico que essa descontracção seja justamente construída sobre uma ampla gama de práticas preparatórias. No treino ngondro Tibetano o praticante realiza 100.000 prostrações, 100.000 visualizações, 100.000 mantras, seguindo-se anos de estudos, mantendo as virtudes (sīla), e assim por diante. Na tradição Theravada também temos sīla: as práticas de virtude para os leigos e para as comunidades monásticas, bem como o refinamento do treino na disciplina do Vinaya. Realizamos muitas práticas devocionais e cânticos, e uma quantidade enorme de treino nas técnicas de meditação, como a atenção plena na respiração, a consciência focada no corpo e assim por diante. Temos também a prática de viver em comunidade. (Um dos monges seniores do meu Sangha certa vez referiu-se ao treino comunitário monástico como sendo a prática das 100.000 frustrações – nós não somos qualificados até que tenhamos alcançado a centésima milésima!) Portanto, há um trabalho preparatório enorme, que é necessário realizar para que esse descontrair seja efectivo.
Gosto de pensar nessa descontracção como usar uma mudança acima. Usamos a ‘quinta’ mantendo a mesma velocidade, mas com menos rotações. Até eu contar a Ajahn Sumedho que havia desistido das minhas práticas ascéticas, eu estava em quarta e a correr. Havia sempre uma pressão, uma atitude de ir até o limite. Quando reduzi um grau e já não estava tão fanático em relação às regras e a fazer sempre tudo perfeito, esse pequeno elemento de descontracção permitiu que tudo isso acabasse; simplesmente porque larguei o stress, parei de forçar. A ironia é que continuava a realizar 99.9 por cento das minhas tarefas e práticas espirituais, mas realizava-as sem estar obcecado. Podemos descontrair sem indulgência e consequentemente desfrutar dos frutos do nosso trabalho. Isto é o que queremos dizer com libertar-se do sentido de devir e aprender a ser. Se estivermos demasiado tensos e ávidos por querer chegar ao outro lado, estaremos destinados a cair do arame.

Realização da Cessação
Outro importante aspecto do conhecimento, é a sua ressonância com a experiência da cessação, nirodha. A experiência de rigpa é sinônimo da experiência de dukkha-nirodha, a cessação do sofrimento.
Parece bom, não é? Praticamos para nos libertarmos do sofrimento porém ficamos tão apegados ao trabalho com as coisas da mente que quando dukkha cessa e o coração torna-se espaçoso e vazio, podemos sentir-nos perdidos. Não sabemos como não interferir com essa experiência: “Ah! – Uau! – tudo está aberto, claro, espaçoso … e agora, o que é que eu faço?” O nosso condicionamento diz-nos, “É suposto eu estar a fazer algo. Isto não é progredir no caminho.” Não sabemos como estar despertos sem interferir com o espaço dessa experiência.

Quando esse espaço mental surge, podemos ficar baralhados ou nem repararmos nele. É como se cada um de nós fosse um ladrão que após arrombar uma casa, olha em volta e decide, “Bem, não há muito coisa para levar, vou continuar a procurar noutro lugar.” Não compreendemos que quando há desapego, o dukkha cessa. Ao invés disso ignoramos aquela qualidade serena, aberta, clara e continuamos em busca da próxima coisa e depois da seguinte e assim por diante. Como diz a expressão, não “saboreamos o néctar,” o néctar do sumo de rigpa. Simplesmente atravessamos o balcão dos sumos a correr. ‘Parece que aqui não há nada. Tudo parece demasiado entediante: nenhuma luxúria ou medo, ou outros assuntos para tratar’. Assim mantemo-nos ocupados com atitudes do tipo: “Eu estou a ser irresponsável; deveria ter um objecto no qual me concentrar ou pelo menos deveria estar a contemplar a impermanência; não estou a lidar com os meus problemas. Rápido, deixa-me ir para encontrar algo desafiante para resolver.” Apesar das nossas melhores intenções, deixamos de saborear o néctar que se encontra exactamente ali.
Quando deixamo-nos de agarrar a algo, surge a verdade última. É tão simples quanto isso.

Ananda e outro monge estavam a discutir sobre a natureza do estado imortal e decidiram consultar o Buddha. Eles queriam saber: “Qual é a natureza da imortalidade?” Eles prepararam-se para uma longa e extensa explanação. Mas a resposta do Buddha foi breve e sucinta. Ele respondeu, “A cessação do apego é a imortalidade.” E pronto. Relativamente a este ponto, os ensinamentos Dzogchen e Theravada são idênticos. Quando o apego cessa, há rigpa, há imortalidade, o fim do sofrimento, dukkha-nirodha.
O primeiro ensinamento do Buddha sobre as Quatro Nobres Verdades trata disso directamente. Existe uma maneira diferente de tratar cada uma das quatro verdades. A Primeira Nobre Verdade – dukkha, insatisfação – “deve ser completamente compreendida.” Precisamos reconhecer: “Isto é dukkha. Isto não é rigpa. Isto é marigpa, falta de plena consciência, ignorância, e é insatisfatório.”
A Segunda Nobre Verdade, a causa de dukkha, é o desejo egoísta, a cobiça, a qual deve ser abandonada.”
A Quarta Nobre Verdade, o Nobre Caminho Óctuplo, “deve ser cultivado e desenvolvido.”

Mas o que é interessante, especialmente neste contexto, é que a Terceira Nobre Verdade, dukkha-nirodha, o fim de dukkha, “deve ser realizado.” Isto significa: estejam atentos, quando o dukkha cessa, reparem no que acontece. Observem: “Ah! Tudo está bem.” Aqui é quando pomos uma mudança acima – quando podemos simplesmente ser, sem devir.
“Ah ah” – o sabor do néctar de rigpa – “Ah, isto é perfeito.”
A realização consciente do fim de dukkha, do vazio e do espaço na mente são considerados elementos cruciais da prática correcta dentro da tradição Theravada. Realizar nirodha é de certo modo o aspecto mais importante ao trabalharmos com as Quatro Nobres Verdades. Parece secundária, é a menos tangível de todas, mas é aquela que contém a jóia, a semente da iluminação.
Embora a experiência de dukkha-nirodha não seja algo, isso não quer dizer que não haja nada ou nenhuma qualidade. Na verdade é a experiência da verdade última. Se não estivermos apressados em busca do próximo feito e tomarmos atenção ao fim de dukkha, abrimo-nos para a pureza, luminosidade e paz. Ao permitirmos que o nosso coração desfrute plenamente daquilo que está a acontecer (as chamadas ‘experiências normais’) ele floresce e abre-se, lindamente adornado, tal orquídea dourada, tornando-se cada vez mais claro e luminoso.

Não é Feito Disto
Todos os praticantes Budistas, independentemente da sua tradição, estão familiarizados com as três características da existência - anicca, dukkha, anattā (impermanência, insatisfação e não-eu). Elas são o “primeiro capítulo, primeira página” do Budismo. Mas no Theravada também se fala das outras três características da existência, a um nível mais subtil: suññata, tathatā, atammayatā. Suññatā é vacuidade. O termo deriva de dizer “não” ao mundo fenomenológico: “Não vou acreditar nisto. Isto não é completamente real.” Tathatā significa “assim, característica de presença”. É uma qualidade muito semelhante a suññatā, mas deriva de dizer “sim” ao universo. Não há nada, no entanto há algo. A qualidade de “característica de ser” é igual à textura da realidade última. Suññatā e tathatā – vacuidade e particularidade – os ensinamentos expressam-se nestes termos.

A terceira qualidade, atammayatā, não é muito bem conhecida. No Theravada, atammayatā tem sido mencionada como o conceito último. Literalmente, significa “não é feito disto.” Mas atammayatā pode ser interpretado de várias e diferentes maneiras, proporcionando uma variedade de subtis gradientes do seu significado. Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu Ñanamoli (na sua tradução do Majjhima Nikāya) interpretam atammayatā como “não identificação” – adoptando o lado do “sujeito” da equação. Outros tradutores interpretam como “não fabricar” ou “não conceber”, dessa forma apontando mais para o elemento “objecto” da equação. De qualquer modo, a referência é feita em primeiro lugar à qualidade da consciência anterior à dualidade sujeito-objecto (ou sem esta).
As origens ancestrais Indianas deste termo parecem basear-se numa teoria de percepção sensorial na qual ‘a mão que agarra’ proporciona a analogia principal: a mão assume a forma daquilo que ela apreende. O processo da visão, por exemplo, é explicado como o olho enviando uma espécie de onda, que depo

is assume a forma daquilo que vê-mos e trá-la de volta. De modo semelhante para com o pensamento: a energia mental molda-se ao seu objecto, (isto é, um pensamento), e depois retorna para o sujeito. Essa ideia está encapsulada no termo “tan-mayatā,” “consistindo disso.” A energia mental daquele que experiencia (sujeito), assume a mesma natureza do objecto detectado.

A qualidade oposta, atammayatā, refere-se a um estado no qual a energia da mente não “sai” em direcção ao objecto e o ocupa. Ela não perfaz nem “algo” objectivo, nem um “observador” subjectivo que conhece. Por conseguinte, a não identificação refere-se ao aspecto subjectivo e a não fabricação refere-se ao aspecto objectivo.
A maneira como em geral a vacuidade é discutida nos círculos Dzogchen deixa bem claro que esta é uma característica da realidade última. Mas em outros usos da vacuidade e da “característica de presença” (tathatā), ainda pode haver a noção de um agente (um sujeito), que é um ‘este’ a olhar para aquilo e esse aquilo é vazio. Ou esse aquilo é assim, desta forma. Atammayatā é a compreensão de que, na verdade, não pode haver nada além da realidade última. Não há o aquilo. Com o largar, com o completo abandono de ‘aquilo’, todo o universo relativo do sujeito-objecto, até mesmo no seu nível mais subtil, dissolve-se.

Eu gosto particularmente da palavra “atammayatā” devido à mensagem que ela transmite. Entre as suas várias qualidades, este conceito lida profundamente com a noção persistente da especulação incessante, “O que é aquilo ali?” Existe aquele indício de que algo ali pode ser um pouco mais interessante do que o que está aqui. Até mesmo a noção mais subtil de ignorar isto para obter aquilo, não estar satisfeito com isto e querer tornar-se aquilo, é um erro. Atammayatā é aquela qualidade em nós que sabe, “Não existe aquilo. Só existe isto.” Daí, até mesmo o aspecto “isto” torna-se irrelevante. Atammayatā ajuda o coração a romper os hábitos mais subtis de inquietação, bem como acalmar as repercussões da raiz dualista, sujeito e objecto. Este abandono leva o coração a uma compreensão: há apenas a completude do Dhamma, o espaço pleno e preenchimento. As aparentes dualidades disto e daquilo, sujeito e objecto são vistas como essencialmente desprovidas de sentido.
Uma das maneiras que podemos empregar isto num nível prático é com uma técnica frequentemente sugerida por Ajahn Sumedho. Pensando que a mente está no corpo, dizemos, “a minha mente” (aponta para a cabeça) ou “a minha mente” (aponta para o peito). Não é verdade? “Está tudo na minha mente.” Na verdade entendemos tudo mal. O corpo está na nossa mente ao invés da mente no corpo, certo?

O que sabemos sobre o nosso corpo? Podemos vê-lo, Podemos ouvi-lo. Podemos cheirá-lo. Podemos tocá-lo. Onde ocorre a visão? Na mente. Onde experimentamos o toque? Na mente. Onde experimentamos o olfacto? Na mente.
Tudo o que sabemos do corpo, agora e no passado, foi conhecido através da intervenção da nossa mente. Nunca aprendemos nada sobre o nosso corpo, a não ser através da mente. Portanto, durante toda a nossa vida, desde a infância, tudo o que sempre aprendemos sobre o nosso corpo e o mundo ocorreu na nossa mente. Então, onde se encontra o nosso corpo? Não quer dizer que não exista um mundo físico, mas o que podemos dizer é que a experiência do corpo e a experiência do mundo ocorrem dentro na nossa mente. Não ocorre em nenhum outro lugar. Tudo acontece aqui. E neste “aqui”, a externalidade do mundo e o seu sentido de separação terminam. A palavra “cessação,” (nirodha), também pode ser aqui empregue. Paralelamente a esta interpretação mais familiar, a palavra também significa “refrear, parar”, portanto, significa que a separação findou. Quando compreendemos que contemos o mundo inteiro dentro de nós, a sua peculiaridade, a sua diferenciação, é questionada. Somos então capazes de melhor reconhecer a sua verdadeira natureza.

Esta mudança de visão é uma pequena ferramenta de meditação bastante interessante que podemos usar a qualquer momento, como por exemplo, na meditação a andar. É um mecanismo muito útil pois conduz-nos à verdade da questão. Sempre que o empregamos viramos o mundo do avesso, pois somos então capazes de ver que este corpo é de facto apenas um conjunto de percepções. Isto não nega o nosso livre funcionamento, mas coloca tudo num novo contexto. “Tudo acontece dentro do espaço de rigpa, dentro do espaço da mente que sabe.” Ao vermos as coisas desta forma, de repente vemos o nosso corpo, a mente e o mundo a chegar a um acordo, a uma peculiar realização da perfeição. Tudo acontece aqui. Este método pode parecer um pouco obscuro, mas algumas vezes as ferramentas mais abstrusas e subtis podem produzir as mudanças mais radicais no coração.

Investigação reflectiva
Investigação Reflectiva era outro dos métodos que Ajahn Chah costumava empregar para manter o conhecimento, ou devemos dizer, manter o Conhecimento Correcto. Ela envolve o uso deliberado do pensamento para investigar os ensinamentos, bem como certos apegos, medos e esperanças e especialmente o próprio sentimento de identificação. Ele falava sobre isto quase como se tivesse a dialogar consigo próprio.
O pensamento é frequentemente retratado como o grande vilão nos círculos de meditação: “Pois é, a minha mente … Se pelo menos conseguisse deixar de pensar, então seria feliz.” Mas na verdade, a mente pensante pode ser o mais maravilhoso dos auxiliares quando usada da forma correcta, particularmente quando se investiga o sentimento de individualidade. Quando desprezamos desta forma o uso do pensamento conceptual, perdemos uma oportunidade. Quando estiverem a experimentar, a ver ou a fazer algo, coloquem uma questão do tipo: “O que é que está consciente dessa sensação? Quem é o detentor deste momento? O que é que sabe rigpa?”

O uso deliberado do pensamento (investigação reflectiva) pode revelar um conjunto de assumpções inconscientes, hábitos e comportamentos compulsivos que realizamos. Isto pode ser muito útil e pode produzir grandes realizações interiores (insights). Podemos estabelecer a nossa atenção de forma plena, estável e aberta e depois perguntar: “O que é que percebe isso? O que está consciente deste momento? Quem é que está a sentir a dor? Quem está a ter esta fantasia? Quem está a pensar acerca do jantar?” Nesse momento abre-se uma fissura. Milarepa certa vez disse algo nesse sentido: “Quando o fluxo do pensamento discursivo é interrompido, o portal para a libertação abre-se.” Exactamente da mesma forma, quando colocamos este tipo de perguntas, é como aplicar um punção ao emaranhado nó da identificação, afrouxando os seus fios. Isto quebra o hábito, quebra o padrão do pensamento discursivo. Quando perguntamos “quem” ou “o quê”, por um instante a mente pensante tropeça, fica baralhada. Nesse espaço, antes que ela possa formular uma resposta ou uma identidade, existe paz e liberdade intemporais. Através desse espaço pacífico surge a qualidade inata da mente, a essência da mente. É só através de frustrar os nossos julgamentos habituais, as realidades parciais a partir das quais inconscientemente determinamos a existência, que somos forçados a afrouxar o nosso apego e a abandonar a nossa maneira equivocada de pensar.
Medo da Liberdade

O Buddha disse que o desapego da noção do “eu” é a felicidade suprema (por exemplo no Udana II.1 e IV.1). Mas ao longo dos anos tornamo-nos fãs deste personagem (do ‘eu’ da personalidade), não é? Ajahn Chah certa vez disse, “É como ter um amigo querido que conhecemos durante toda a nossa vida. Companheiros inseparáveis. De súbito vem o Buddha e diz que vós e o vosso amigo têm de se separar.” Isto parte o coração. O ego fica destroçado. Há um sentimento de perda e diminuição. Depois vem o sentimento angustiante do desespero.
Para a noção do “eu”, ‘ser’ é sempre definido como ‘ser algo’. Mas a prática e os ensinamentos claramente enfatizam o ser ‘não-definido’, uma consciência sem limites, incolor, infinita, omnipresente – dêem o nome que quiserem. Quando ‘ser’ fica desta forma indefinido, parece uma morte aos olhos do ego. E a morte é a pior coisa. Os hábitos baseados no ego esperneiam com fúria e procuram algo para preencher o espaço vazio. Qualquer coisa serve: “Rápido, dêem-me um problema, uma prática de meditação (isso é apropriado!). Ou que tal algum tipo de memória, um sonho, uma responsabilidade que não realizei, alguma coisa em relação à qual possa sentir angústia ou culpa, qualquer coisa!”
Experienciei isso várias vezes. Nesse espaço, é como se houvesse um cão faminto na porta a tentar desesperadamente entrar: “Por favor, deixem-me entrar, deixem-me entrar.” O cão faminto quer saber: “Quando é que este sujeito vai-me dar atenção? Ele já está ali sentado há horas como se fosse um raio de um Buddha. Será que ele não percebe que estou faminto, aqui fora? Não percebe que está frio e húmido? Não se importa comigo?”

“Todos os sankharas são impermanentes. Todos os Dhammas são presentes e vazios. Não há nada mais… “ [faz ruídos como um cão faminto abandonado]
Estas experiências proporcionaram alguns dos momentos mais reveladores na minha própria prática e exploração espiritual. Elas contêm uma fome tão avassaladora de ‘ser’. Qualquer coisa serve, qualquer coisa, só para ser algo: um fracassado, alguém bem sucedido, um messias, uma praga para o mundo, um assassino de massas. “Permita que eu seja algo, por favor, Deus, Buddha ou quem quer que seja.”

Ao que a sabedoria do Buddha responde, “Não.”
É preciso termos enormes recursos e força interior para sermos capazes de dizer “não” desta maneira. As súplicas patéticas do ego tornam-se fenomenalmente intensas e viscerais. O corpo pode abanar e as nossas pernas começarem a contorcer-se para correr. “Tirem-me daqui!” Pode até acontecer que os pés se comecem a mexer em direcção à porta, tão forte é o anseio.
Neste ponto, estaremos a focar a luz da sabedoria exactamente na raiz da existência dualista. Esta raiz é uma das fortes. É necessário muito trabalho para chegar até ela e cortá-la. Podemos portanto contar com bastante fricção e dificuldades quando nos envolvermos neste tipo de trabalho.
A ansiedade intensa surge. Não se deixem intimidar. Ponham o impulso de lado. É normal experienciar perda e fortes sentimentos de pesar. Há um pequeno ser que acaba de morrer. O coração sente uma sensação de perda. Fiquem com isso presente e permitam que passe. A sensação de que “algo será perdido se eu não seguir esta ansiedade” é a mensagem enganosa do desejo. Quer seja um pequeno momento subtil de inquietação ou uma grande declaração – “Vou morrer de desgosto se não seguir este anseio!” – compreendam que tudo isso não passa de uma enganosa sedução do desejo.

Há um verso maravilhoso num poema de Rumi que diz, “Quando é que ficaste remotamente diminuido por teres morrido?” Permitam que o borbulhar do ego nasça e permitam que morra. Depois, espantem-se(!), não só o coração não foi diminuído, como na verdade está maior, mais radiante e jubiloso que nunca. Há espaço, contentamento e uma tranquilidade que não podem ser alcançadas através da cobiça ou da identificação com qualquer atributo da vida.
Não importa quão genuínos os problemas, as responsabilidades, as paixões ou as experiências aparentem ser. Não temos de ser nada disso. Não há nenhuma identidade que precisemos ser. Não nos devemos apegar a nada.

Nota: (1) Rigpa: é o conhecimento proveniente da realização da nossa própria natureza, quando realizamos e sabemos que existe uma liberdade primordial, anterior à nossa identificação com a mente.

Traduzido por Bhikkhu Appamado do livro “Small Boat, Great Mountain” publicado em 2003 pelo Abhayagiri Buddhist Monastery.