Fundação Maitreya
 
Filosofia Árabo-Islâmica

de Adel Sidarus

em 06 Nov 2006

  O livreiro e bibliógrafo de Bagdade Ibn al-Nadîm, que escreveu no século X o que se pode considerar como a primeira história literária da língua árabe, transmite-nos o seguinte relato acerca do início da filosofia e das ciências no mundo islâmico.

Chegada a MecaBreve relance histórico

1ª Parte

Tudo teria começado com um sonho do califa al-Ma’mûn, filho do lendário Hârûn al-Rashîd. Nesse sonho estava sentado em frente dele, num daqueles sofás orientais, um homem de cara simpática, tez clara e viva, testa larga, olhos azuis. Estupefacto, o Emir dos Crentes pergunta: “Quem és?”. O homem responde: “Aristóteles”, e convida o seu interlocutor, extasiado, a fazer-lhe outras perguntas. Al-Ma’mûn interroga-o, então, acerca da “questão maior”: “O que é bom?” – “O que é bom para o espírito” – responde Aristóteles – e depois o que é considerado bom segundo a Lei (sharî‛a). – “E mais?”, pergunta o califa. – “O que é bom para o povo”. Finalmente, o Estagirita convida o califa a considerar como “ouro” quem o informasse acerca do Ouro (da alquimia) e a aderir rigorosamente à doutrina do tawhîd: a unicidade/transcendência absoluta de Deus, pedra basilar da fé e da predicação islâmicas.

Foi assim – explica Ibn al-Nadîm – que o califa decidiu procurar, por todos os meios, as obras dos filósofos gregos e mandar traduzi-las para o árabe.
Independentemente da historicidade do relato, é um facto que a filosofia islâmica nasce e se desenvolve na senda da filosofia grega, tomando-lhe o próprio nome falsafa. Veremos que tipo de “filosofia” chegou aos Árabes... Notemos, para já, a preeminência da figura de Aristóteles e a ligação entre Filosofia e Ciência – especialmente as ciências naturais e ocultas. Muito mais que um sistema ou um corpus de ideias, procurou-se impor a força da razão, descobrir e desenvolver as potencialidades do espírito humano – melhor: divino-humano, pois que não há contradição entre as suas conclusões e descobertas e a Revelação, como o relato da cena o frisa. Ambos concorrem para o “bem do povo” e do mundo governado pelo “Estado perfeito” – no caso, o Estado islâmico.
Como diz ainda o texto, houve no princípio um intenso movimento de traduções, pagas literalmente a preço de ouro (em função do próprio peso dos códices...). Realizavam-se, em geral, no quadro ou sob a alçada da “Casa da Sabedoria” (Bayt al-Hikma) de Bagdade: uma verdadeira Academia-Biblioteca, similar ao antigo Mouseion de Alexandria. A instituição existiu, na verdade, antes de al-Ma’mûn; foi porém durante o seu reinado que conheceu o seu período áureo.

No auge da sua glória, Bagdade, encruzilhada da China, das Índias e do Médio Oriente helenizado, foi a capital científica e intelectual do mundo de antanho. À semelhança da poesia, da arte ou da música, a filosofia e a ciência foram algo suspeitas nos meios religiosos ortodoxos. Mas as exigências universalistas do Império, multi-étnico e pluri-religioso, a protecção de príncipes iluminados e a curiosidade dos intelectuais fizeram vingar o papel duma Razão una e universal.
Para ilustrar essa abertura de espírito que vigorava então, vemos o que dizia o primeiro grande filósofo árabe, Abû Yûsuf Ya‛qûb al-Kindî (796-873?): “Não devemos ter vergonha de reconhecer a Verdade e torná-la nossa, qualquer que seja a sua origem, mesmo que ela nos chegue de gerações antigas ou de povos alheios”. Fazia, quiçá, eco ao logon (hadîth) do Profeta: “Procurai a ciência até na própria China!”. Num outro contexto, ele escreve: “O meu intento é transcrever a totalidade do que os Antigos nos legaram sobre a matéria. A seguir, completar ou aperfeiçoar o que não exprimiram plenamente, e isto em consonância com o génio da nossa língua árabe e dos usos e costumes do nosso tempo e das nossas próprias capacidades”.
Os filósofos muçulmanos acreditam na unicidade da Verdade ou Sapiência (hikma). Terá havida como que uma inspiração divina dos antigos filósofos, em analogia à revelação transmitida aos profetas e coroada pelo evento corânico. O pensamento filosófico pretende apenas aprofundar, explicitar, promover as verdades eternas contidas no Corão.

As primeiras traduções
Até então, princípios do século IX (III da Hégira), nos territórios do império árabo-muçulmano, a filosofia, à semelhança das ciências naturais e exactas, era apanágio dos não-muçulmanos, sejam eles de língua grega, siríaca, persa ou Averróismesmo árabe. Em Bagdade e no resto da Mesopotâmia, eram cultivadas especialmente por cristãos nestorianos ou jacobitas, às vezes de pura estirpe árabe. Serão eles os grandes tradutores da época, tradutores do grego ou do siríaco, tradutores e comentadores, verdadeiros filósofos, médicos ou cientistas. Foi-lhes confiada a direcção do Bayt al-Hikma, a já mencionada Academia da Sabedoria de Bagdade. Foram eles os verdadeiros mestres dos muçulmanos na ciência lógica, e na medicina, até ao século XI. O primeiro e o maior de todos foi sem dúvida Hunayn ibn Ishaq (lat. “Johannitius”, 808-873). No mesmo século, temos Yûhannâ Ibn Mâsawayh (“Mesue”, m. 857). No século X, destaca-se Yahyâ Ibn ‛Adî (893-974) – que foi o maior teólogo cristão de língua árabe – e, no século seguinte, Abû l-Faraj Ibn al-Tayyib (“Benattibus”, m. 1043).

O que se traduzia? Qual é o tipo de filosofia grega que se transmitia e que serviu de ponto de partida para a reflexão filosófica no Islão?
Com a excepção dos pré-socráticos, a quase totalidade do pensamento grego: platonismo, aristotelismo, estoicismo, neopitagorismo, neoplatonismo. Só que estas doutrinas chegaram em geral através da síntese aristotélica ou reformuladas pelo peripatetismo alexandrino. Já o notámos no relato do sonho do califa, Aristóteles era considerado o corifeu dos pensadores da Antiguidade, e a sua filosofia, o ponto de chegada perfeito do movimento intelectual grego. O próprio neoplatonismo, tão perto da perspectiva e sensibilidade religiosa, não foi apreendido na sua originalidade primeira, mas antes sob o ponto de vista aristotélico. Em sinal contrário, foi atribuída ao Estagirita uma série de textos neoplatónicos que mascararam a real oposição entre o idealismo platónico e o positivismo e naturalismo aristotélicos: caberá a Averróis de Córdova, já no declínio da sociedade islâmica, dissipar o mal-entendido.

Em tudo isto se nota bem a mão dos compiladores e grandes comentadores da Baixa Antiguidade, como Alexandre de Afrodísias, Proclo ou Temístio. Lembremos também a figura de Galeno, o expoente máximo do eclectismo e da fusão entre filosofia e ciências naturais, conduzindo a um profundo humanismo (o corpus árabe das suas obras integra textos perdidos no original grego!). Também a tradição gnóstica, carregada das ideias herméticas nascidas no Egipto e das concepções místicas do Irão e da Índia, era conhecida e apreciada pelos muçulmanos dos séculos VIII-X.
A referência às grandes civilizações da Antiguidade leva-nos a lembrar uma verdade histórica. Na senda das conquistas de Alexandre Magno (mais de três séculos antes da nossa era) criara-se uma cultura comum a toda essa zona e na qual se fundiram os vários legados existentes. A cultura científico-filosófica grega, ou melhor “helenística”, que foi transmitida ao Mundo islâmico, era já fruto desta simbiose...

Correntes do pensamento filosófico
Agora, como é que os pensadores muçulmanos assimilaram, adaptaram e desenvolveram tudo isso? Quais eram as suas escolas e doutrinas? O que trouxeram de novo ou de original para a filosofia universal?
Podemos distinguir, esquematicamente, três grandes escolas ou, antes, correntes filosóficas no Islão.
A primeira, e sem dúvida a mais bem elaborada e a que teve maior impacto nas gerações futuras – tanto islâmicas, como cristãs ou judias... – foi o neoplatonismo. Segue-se à época das grandes traduções em Bagdade e tem o seu expoente máximo na figura multifacetada de Avicena (Ibn Sînâ). Desenvolveu-se, em especial, no Oriente islâmico (Irão, Mesopotâmia, Síria), sem nunca deixar de estar subjacente a todo o pensamento filosófico árabe. Não esqueçamos também o seu impacto na primeira escolástica europeia cristã (séc. XII).
Tendo em conta o que se disse acerca das origens imediatas do movimento filosófico na sociedade islâmica, pode-se adivinhar os contornos desse neoplatonismo islâmico: uma síntese harmoniosa e integrada (ou seja, não se trata de mero sincretismo), uma síntese de metafísica neoplatónica greco-alexandrina, de ciência da natureza, de raiz também grega, e de misticismo oriental – o todo fecundado por uma lógica aristotélica de par com uma revelação religiosa Encontro de sábioscaracterizada por um monoteísmo absoluto e transcendental.

Os seus grandes mentores – como já referimos – foram Abû Yûsuf al- Kindî (ca. 796-873), Abû Nasr al-Farâbî (870?-950) e Abû ‛Alî Ibn Sînâ (980-1037). Se o primeiro pertenceu à aristocracia árabe de Bagdade – e é dum certo modo o único filósofo muçulmano plenamente árabe! – os dois outros foram persas ou, pelo menos, de língua e cultura persa. Al-Farâbî nasceu no Turquestão, mas veio estudar e ensinar em Bagdade e transferiu-se, nos últimos anos da sua longa vida, para Alepo, no Norte da Síria. Ibn Sînâ nasceu na Transoxiana e nunca deixou os confins do Irão Oriental.
Al-Kindî (lat. “Alchindius”) era muito ligado aos meios “mu‛tazilitas” – a já mencionada primeira escola teológica muçulmana, cuja doutrina foi imposta pela força a toda a comunidade islâmica por um breve, mas decisivo, lapso de tempo. Ele e al-Farâbî foram os verdadeiros fundadores da filosofia islâmica, tendo sido apodados, o primeiro de Faylasûf al-‛Arab (“Filósofo dos Árabes”) e o segundo de Faylasûf al-Islâm (“Filósofo do Islão”). Ambos abordaram todo o espectro das ciências filosóficas então transmitidas, mas não exerceram qualquer profissão, enquanto que Ibn Sînâ foi médico exímio, a nível da teoria e da prática, e exerceu, por várias ocasiões, cargos políticos cimeiros. Al-Kindî representava o intelectual puro, al-Farâbî, o verdadeiro “sábio” (hakîm; vivia como um asceta) e o genial e prolífero Ibn Sînâ, que morreu com apenas 57 anos, era um misto de homem pragmático, de trabalhador, de intelectual brilhante e de filósofo místico.

A filosofia deste trio “sagrado” baseia-se, em traços largos, numa ontologia que distingue a essência da existência em todos os seres, com a excepção de Deus, princípio primeiro e único de ambas as ordens do Ser. Nele, e apenas nele, há perfeita identidade entre essência e existência. Mercê deste pressuposto fundamental, o qual acautela claramente o princípio da transcendência divina, conseguiu-se recuperar a teoria da emanação do neoplatonismo alexandrino, nomeadamente a ideia base da continuidade cosmológica entre o Universo e a sua causa primeira. Os seres são “possíveis”, quer dizer, têm uma existência possível, se considerados “em si”, mas são “necessários” na perspectiva do seu Princípio último, o qual é “necessário per se”.
Um outro tema capital do neoplatonismo islâmico diz respeito à teoria do conhecimento: conhecimento de Deus em relação aos seres particulares, conhecimento do homem em relação ao Universo e ao Deus transcendental. Esta questão está intimamente ligada a uma outra cuja solução lhe fornecerá elementos de resposta. A filosofia árabe rejeita, de um modo geral, o postulado lógico-filosófico da criação a partir do nada (ex nihilo). Mas então, como conciliar a sagrada transcendência divina e o princípio filosófico segundo o qual do uno, da simplicidade absoluta, pode apenas provir uma entidade igualmente una? A solução foi mais ou menos encontrada através de teorias complicadas de processões sucessivas de uma série de “intelectos” (‛aql-s), cada um com a sua esfera própria, a partir do Intelecto primeiro. Estas processões ou emanações forneceram as bases da cosmologia, mas também da teoria do conhecimento, da revelação profética e da experiência mística. Desenvolveu-se também a importante doutrina do “intelecto agente” (al-‛aql al-fa‛‛âl) e o seu papel na intelecção humana, bem como na explicação racional da imortalidade da alma.

Esta elaboração fundadora da filosofia no Islão inclui ainda – a nível do próprio discurso metafísico – uma politologia. Situa-se obviamente no prolongamento da politeia grega, mas com a dimensão religiosa que toda a política tem no Islão. Al-Farâbî tem o tratado essencial sobre a matéria: al-Madîna al-Fâdila (“A Cidade virtuosa”), que se pode considerar um pouco como o correspondente muçulmano da Civitas Dei de S. Agostinho. A organização temporal da sociedade tem o duplo condão de assegurar o bem dos homens neste mundo (al-dunyâ) e de os preparar para o outro que há-de vir (al-âkhira). A união ou harmonia entre os membros da comunidade terrestre prefigura a união das almas entre elas e destas com Deus, na vida do Além. Deste modo, a politeia islâmica, a par da sua pretensão de estabelecer no nosso mundo a Lei de Deus revelada no Corão, abre-se para os horizontes místicos do amor universal e da união divina. Retomaremos a questão ao falar do iluminismo oriental, mas não podemos, infelizmente, abordar toda a filosofia ético-mística, a do “Homem perfeito”, que se elaborou na reflexão islâmica com base nos pressupostos metafísicos aqui esboçados.
   


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